斯伦贝谢在中国成立研究院

这个时候，人们开始意识到只有人与自然和谐共处，方能共存共发展

我们认为，正确注经的方法，应该是训诂、象数、史学、义理四者并重，训诂可以明辨文字本义，象数可以揭示卦爻辞之所本，史学可以重现卦爻辞在当时历史环境下的意义，义理可以凸显卦爻辞所蕴含的哲理。虽然如此，《周易》筮占之学作为民间俗文化，还是不断地从象数易学中吸取营养，完善其理论体系和操作方法，而且后来的堪舆、命理、相术、六壬、遁甲等也凭借着象数易学某些理论得以形成和发展。

象数易学史研究以《周易》象数符号和图式为研究对象，通过解读传世与出土的象数易学文献，探讨不同时代的易学象数思想内涵、与自然科学关系、解经方法、学派形成及在易学发展史价值等问题，考辨历史上留下来的疑难问题。而术数中的龟卜、象占（星占、云气占、风角占等）、太乙、六壬、遁甲、星命、堪舆、相术等虽也属占验，且借用了《周易》象数某些理论，但它与易学有着本质的区别，故也不属于象数易学研究范围。由是观之，不管象数易学所讨论问题多么古老和使用方法多么传统，绝不可能脱离当时历史境遇与学术话语，皆是基于当时社会的政治、经济、文化和学术境遇所作出的抉择，由此形成的象数学说和理论皆与当时历史发展过程息息相关。狭义的象数，其重点研究的是《周易》文本中的和与之密切相关的象数。汉学重名物，重训诂，一字一义，辨析异同，不惮，参伍考订，以求其本之所自，意自所当，且尊家法，恪守师承，各守范围，不敢移易尺寸，严正精确，良足为说经之模范，然其蔽在墨守故训，取糟粕而遗其精华。

至南北朝时，南朝立王弼易为官学，北朝立郑玄易为官学，象数易学唯有郑玄易与王弼易学抗衡。将象数作为一个概念使用恐怕是在汉及汉以后。但即使如此理解，道与物之间的关系，还是有割裂过甚之嫌。

22当万物未生之时，既无得丧吉凶，则易虽存于其中，而人无从见易，因此只能称为道而不能称为易。物生而阴阳隐这样的说法，颇有些含糊其辞，它没有明确告诉我们，在万物产生以后，阴阳是否仍寓于万物之种。性之于善，犹火之能熟物也。尽管二者的思想实质是相同的，但立论的取向却截然不同。

至于性与道的关系，苏轼也有明确阐述：敢问性与道辨？曰：难言也。列奥·施特劳斯在《霍布斯的政治哲学》一书中指出，霍布斯的人性理论归结为两条最为确凿无疑的人性公理，一条是所谓自然欲望公理，而另一条则是所谓自然理性公理

 注释：1参见王水照、朱刚：《苏轼评传》，南京：南京大学出版社，2004年9月。但即使如此理解，道与物之间的关系，还是有割裂过甚之嫌。见《宋元学案》，北京：中华书局，1986年12月，第3291页。至于性与道的关系，苏轼也有明确阐述：敢问性与道辨？曰：难言也。

进入专题： 苏轼 人性论 。……其父杀人报仇，其子必且行劫。而孟子则是用圣人之道来约束天下之人，以为天下之人都可以行圣人之道，只是没有真正的实行而已。这与告子的思想很接近。

10〈扬雄论〉，载于《苏轼文集》，第110页。尽管在思想的直接表达上，苏轼始终并不赞同性善论。

2〈子思论〉，载于《苏轼文集》，北京：中华书局，1986年3月，第95页。物生而阴阳隐这样的说法，颇有些含糊其辞，它没有明确告诉我们，在万物产生以后，阴阳是否仍寓于万物之种。

这一对立的实质，是要为欲望的无节制提供一个制衡的支点。苏轼认为孔子中人以上、中人以下，以及上智下愚等说法，都是就才而言，并非言性。在这里，霍布斯构造了一个对立，人的全部善的可能性都奠立在这一对立之上。在苏轼看来，荀、扬求异之论，与孟子不善于立论有关：子思之书，皆圣人之微言笃论，孟子得之而不善用之，……故夫二子之为异论者，皆孟子之过也。朱子对此一论述的批评，不为无因。自孟子道性善以后，才有种种不同的议论：人生而莫不有饥寒之患，牝牡之欲，今告乎人曰：饥而食，渴而饮，男女之欲，不出于人之性也，可乎？是天下知其不可也。

5晁补之：〈再见苏公书〉，《济北晁先生鸡肋集》卷五十一，《四部丛刊》本。16这时已年近五旬的苏轼，对人性问题有了更深刻的思考。

阴阳交，然后生物，物生然后有象，象立而阴阳隐矣。17〈论语说〉，载于《邵氏闻见后录》，第91页。

在这个意义上，苏轼的人性思考是有其性善论色彩的。19这与苏辙的〈孟子解〉和司马光的〈善恶混辨〉中的人性论思想之间的区别甚为明显。

前者从现实性上立论，后者则着眼于可能性。尤其不可理解的是，为了强化苏轼对人性论的驳斥姿态，甚至引用苏辙的《孟子解》以为佐证，并以这样的话来自圆其说：我们研究苏轼这样一个思维敏捷，文字又极富跳跃性的思想家，得有苏辙的文字以备印证，真是一件很幸运的事，因为他的表述是那样平淡造理，解读上最无困难，不致误会其意（《苏轼评传》，第195页）。13〈扬雄论〉，载于《苏轼文集》，第111页。又曰：神而明之存乎其人。

这一时期，尽管苏轼更强调性与善之间的分别，但他的人性论思想的性善论色彩，非但没有因此而减弱，反而更为鲜明了。苟天下果无有及者，则尚安以求异为哉。

水激之，可使瀵涌上达。5在其《孟子论》中，苏轼指出：自孔子没，诸子各以所闻著书，而皆不得其源流，故其言无有统要，若孟子，可谓深于《诗》而长于《春秋》者矣。

7《苏轼评传》一方面正确地指出了苏轼之辨孟实为尊孟，另一方面，又在人性论的讨论中，以对‘性善论的驳斥为题，将苏轼对孟子性善论的辨析当作单纯的反驳。4子思是用天下之人的所知所能来约束圣人之道的内容，圣人之道必寓于愚夫愚妇的生活之中。

此处引文转引自《苏轼评传》，第151页。而以为借阴阳以喻道之似，则是道与阴阳各为一物，借此而况彼也。而扬子又曰：人之性，善恶混。又曰：唯上智与下愚不移。

而倡性善以启荀子性恶之说，则是苏轼对孟子的主要批评之一。阴阳交而生物，道与物接而生善，物生而阴阳隐，善立而道不见矣。

这不仅为善的可能性奠定了人性论的基础，同时，也暗涵了人性中善的倾向的优先性。在对《系辞》一阴一阳之谓道的注释中，苏轼对此有更为详尽的解说：夫善，性之效也。

参见《全宋文》第28册，成都：巴蜀书社，1992年8月，第513页。孔子未曾论断人性之善恶，只说过性相近也，习相远也而已。